La banalidad del mal y el poder

Por Jerónimo Alayón

Como algunos lectores supondrán, estoy partiendo de los presupuestos de Hannah Arendt en Eichmann en Jerusalén (1963). En el libro, la filósofa alemana reflexiona sobre el juicio a Adolf Eichmann, el jerarca nazi que fue artífice de los trenes de la muerte durante el Holocausto. Arendt acuña el término banalidad del mal para referirse a la comisión del mal no por perversión, sino por razones burocráticas. El propio Eichmann confesaría durante el juicio que los judíos eran solo estadísticas que él debía cumplir.

Con frecuencia algunos se preguntan si es posible tal cosa, la banalidad del mal. En principio, no. El mal y sus efectos no son banales. Por el contrario, quienes lo padecen lo sienten como algo dramático y muy significativo en sus vidas.

Caperucita Roja, por Gustave Doré (1832-1883).

Caperucita Roja, por Gustave Doré (1832-1883).

Parto entonces del principio de que aunque el mal no es banal, sí se puede banalizar su percepción social, que es hacia donde apunta Hannah Arendt. Este es el norte precisamente de dictadores y malos gobernantes: cimbrar las palabras y los hechos para que alcancen significados relativos y eufemísticos, hacer de la palabra el lupanar de los mediocres. Los nazis llamaron solución final al genocidio judío, y detención preventiva al encarcelamiento en campos de exterminio. En este sentido, la frase en el arco de bienvenida de Auschwitz representa el clímax de dicha banalización: «El trabajo os hará libres».

Eichmann, según Arendt, no era perverso, sino que perpetraba el horror como un requisito más en su ascenso burocrático. En este punto me deslindo de la filósofa alemana. La banalización del mal supone un grado de conciencia humana –olvidémonos por un momento de la conciencia moral–, un saber que aquello que se nombra de un modo ya tiene otro nombre, y que este otro nombre nos interpela porque así lo hemos aprendido desde niños. El Eichmann que creció en Linz bajo la tutela de la madre viuda aprendió que el asesinato es una perversión, y deliberadamente ignoró este principio a la hora de cumplir pulcramente las órdenes de transporte durante el exterminio nazi. Por tanto, su maldad supuso ese grado de perversión que alcanzan quienes pretenden convencerse, y convencernos, de que el mal es necesario para alcanzar un bien común. Y esta operación persuasiva ocurre, dramáticamente, en medio de un juego de palabras.

Resulta curioso que entre el Cuaderno azul (1934) de Wittgenstein y el Homo ludens (1938) de Huizinga medien solo cuatro años, y que ambos hayan concebido sus teorías sobre el juego en el marco del ascenso nazi. Para Wittegnstein, el sprachspiel o juego de lenguaje supone que todo problema filosófico no es más que eso, un problema de enunciación. Por ello el filósofo austríaco fijaría los límites del mundo en las fronteras del lenguaje. Para Huizinga, el juego es consustancial a la cultura, por tanto, todo constructo civilizatorio es, al fondo, la metáfora de un juego. Por ello el filósofo holandés consideraría la poesía como un juego de palabras. Cuando cruzamos a Wittgenstein con Huizinga entendemos que es posible difuminar los límites del mundo en las fronteras del lenguaje metafórico: la muerte, para Eichmann, era solo un trámite.

El juego de palabras con que el mal disfraza su ejercicio fundamentalista termina siendo una trágica mascarada, una metáfora del absurdo. En este caso, el homo ludens juega al acertijo de la Esfinge de Tebas: todo aquel que ose desafiar su juego de palabras se expondrá a la muerte. Y así los límites del mundo son forzados a coincidir con los límites del nuevo lenguaje, eso que Orwell llamó neolengua. Todo fundamentalismo necesita un nuevo modo de nombrar la realidad. Por ello el silencio es la palabra más cómplice en la banalización del mal.

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